Entrevista a Santiago Alba Rico (Galizalivre)

[Entrevista publicada a Galizalivre, i reproduïda a Kaosenlared]. Explica'ns com comença el teu compromís amb l'esquerra. Com arriba aquesta vinculació entre pensament, intel·lectualitat i moviments socials? La veritat és que em resulta difícil localitzar en el meu passat aquest punt auroral en què vaig començar a interessar-me per la política i a implicar-me en aquest terreny des del treball intel·lectual. El que sí recordo és que per mi va ser molt important, després de la victòria del PSOE l'any 1982, descobrir fins a quin punt aquest triomf, lluny de ser un avanç per a l'esquerra, va suposar una malversació traïdora d'un dels capitals d'esquerres més importants d'un país europeu després de la Segona Guerra Mundial. I com a punt d'inflexió molt clar, la campanya que el PSOE, després d'haver-se compromès a treure l'estat espanyol de l'OTAN, va fer en favor de l'ingrés a l'Aliança Atlàntica. Va ser en aquest moment quan el meu amic Carlos Fernández Liria i jo vam escriure aquest pamflet, aquest primer llibre anomenat "Deixar de Pensar" que, seguint el model dels vells catecismes d'adoctrinament marxista del segle XIX, en un to corrosiu, tractava alhora de resumir les bases del marxisme i de desemmascarar les polítiques del PSOE. És a començaments dels anys 80, doncs, quan la meva formació filosòfica es dirigeix ja a la intervenció política: utilitzar la ploma per a analitzar i denunciar el model polític i social del capitalisme. En qualsevol cas, he de dir que no recordo un sol moment de la meva vida conscient en què, almenys d'una manera borrosa, no tingués molt clara quina era la meva posició política, fins i tot procedint d'una família com la meva, una família burgesa. Abans de formular racionalment les meves posicions ja tenia molt clar on em situava. Després comences el teu compromís més específic amb la causa àrab ... Això de la causa àrab és més aviat una casualitat. Per les meves lectures, per proximitat sentimental i històrica, tot m'empenyia cap a Europa del sud, cap a França, cap a Itàlia ... però en virtut de factors que canvien la pròpia activitat intel·lectual, fins i tot la pròpia vida, aquest gir va tenir a veure sobretot amb un moment molt personal de la meva vida en què necessitava una ruptura espacial i lingüística amb el que fins llavors havia estat la meva biografia , de manera que el fet que acabés vivint al Caire respon més aviat a l'atzar. Podria haver acabat igualment a Islàndia o a la Xina. El cert és que, retrospectivament, un tendeix també a creure que l'existència està regida per una mena de providència que et dirigeix sempre cap a aquest lloc que, sense saber-ho, ja era el teu. I és veritat que la casualitat em va portar a una zona del món en què, a part d'haver-hi après molt, personalment sempre m'hi vaig sentir molt còmode. Al mateix temps, i això sí que és una desgràcia que no té res a veure amb l'atzar i sí amb determinacions històriques molt dures, la veritat és que vaig triar per viure una zona del món que és des de fa molts anys, i seguirà sent-ho encara per molts anys més, un dels focus privilegiats de l'atenció pública i del patiment humà més intens. Per això era inevitable que acabés d'alguna manera implicat en el que hi passa i em comprometés d'alguna manera amb la sort d'aquests països. Formes part d'un col·lectiu o corrent intel·lectual que des de l'esquerra i els mitjans alternatius no només critica el capitalisme sinó que insisteix en la idea de què vivim en la crisi i en el nihilisme, al caire de la barbàrie. Com sintetitzaries aquesta idea que el món en què vivim no només és dolent, no només no és millorable, sinó que ens condueix directament a la catàstrofe? Abans de l'11-S, però per descomptat a partir de l'11-S, enfrontats a uns aparells de configuració de la consciència −o, millor dit, de dissolució de la consciència− que no són només l'obra de ments maquiavèl·liques operant a l'ombra, sinó que d'alguna manera tenen la seva pròpia inèrcia i formen part de les condicions estètiques d'una societat capitalista de mercat, va començar a resultar-me particularment inquietant un fenomen: per què en un món on no deixen de passar coses, on ocorren ininterrompudament coses, mai no passa res, mai no ens passa res? Què ha de passar per a què, siguem on siguem, sempre siguem al mateix lloc, per a què, vegem el que vegem, sempre vegem el mateix? Vivim en una societat caracteritzada per la renovació accelerada de les mercaderies, on les coses mateixes, sota la forma mercaderia i sotmeses a la pressió terrible de la renovació permanent, acaben per convertir-se elles mateixes en imatges. I les imatges, com a objectes temporals que són −cadascun dels seus moments està destinat a esvair-se−, són suports ontològics molt febles. De manera que una societat dominada per la mercaderia i per la forma mercaderia és una societat que no pot mirar les coses sense alhora desposseir-les d'existència. Per això jo parlo de nihilisme, i això sens dubte queda més clar si pensem en la invasió de l'Iraq. Just abans del començament dels bombardejos vaig sortir jo de Bagdad, una ciutat bonica, una ciutat digna, una ciutat poblada de gent que ens tractava amb exquisida cortesia, de gent que, tot i sabent que poques hores més tard havia de ser víctima d'una invasió, es mostrava en tot moment serena, digne, cortès (m'agrada cridar l'atenció sobre aquesta cortesia). Quan sortia de l'Iraq, en direcció contrària als avions que anaven a bombardejar-lo, van començar els bombardejos, i quan vaig arribar a Amman al matí, el primer que vaig veure en el petit hotel on ens allotjàvem ser una televisió encesa on apareixia la mateixa ciutat que acabàvem de deixar, exposada ara a les bombes dels avions nord-americans. Els avions semblaven estar il·luminant Bagdad, en un món de cartró-pedra, d'edificis simulats, en un escenari mort, sense vida. Què és el que estaven fent els míssils i els traçadors? Treien Bagdad de la foscor. Immediatament els incendis van posar aquella nota entre apocalíptica i espectacular que indueix tots els infants a fixar la mirada en la llum, i llavors es va produir una mena d'explosió, una mena de bomba lògica també dins del meu cap. Veia la ciutat que acabava d'abandonar, la ciutat en què havia deixat a alguns dels meus companys, amics iraquians també que avui no sé si són vius o morts, convertida en un espectacle al que era impossible no dirigir la mirada. Aquesta temptació de mirar que està inscrita antropològicament en la naturalesa de l'home i que sota condicions capitalistes es torna una temptació irresistible. Podem, en efecte, reprimir-nos per a no olorar certes coses, podem rebutjar certs aliments, podem tapar-nos les orelles ... però és aquesta una societat que no sap no mirar i que acaba trobant plaer en esdeveniments que, pensats racionalment, preferiria que no es produïssin. A mi això em va ocasionar una gran neguit, veure aquesta ciutat que tant estimava convertida en un espectacle que era negat per la figura de Rumsfeld: aquest home estava negant en aquells precisos moments a la pantalla de la televisió negant que allò fos un bombardeig: "No estem bombardejant Bagdad" (sobre les imatges de la ciutat en flames). Vaig haver de dir-me a mi mateix: encara que sembli que estan bombardejant Bagdad, en realitat estan bombardejant Bagdad. I crec que aquesta és una de les coses terribles que tenen a veure amb el nihilisme i amb la imatge, i que es pot traduir d'aquesta manera: al contrari del que podem creure, en la realitat se'ns ofereixen les coses tal i com són. Les coses semblen el que són, però pel fet d'aparèixer en certes condicions, el que apareix és la inexistència mateixa de les coses. Això està ja de tal manera incorporat al nostre reflex perceptiu espontani −que és una síntesi sempre-ja-elaborada, sempre construïda per endavant− que abordem els objectes i els cossos sense necessitat de cap manipulació, sense necessitat de cap inducció deformada. En efecte, en el marc de la renovació accelerada de les mercaderies, mirar ja és negar l'existència de les coses. Estàs treballant en un camp que ens sembla relativament nou a l'esquerra: més enllà de centrar-te en les condicions objectives, en els patiments quantificables, poses un èmfasi especial en la qüestió del llenguatge com instrument de conformació de l'ordre capitalista. Sí, és fonamental abordar aquest tipus d'anàlisi. Estem vivint una crisi que, en terme de llenguatge, no és la primera. Té precedents. Cal pensar, per exemple, en el període immediatament anterior a la guerra mundial, allò que passa amb el llenguatge sota l'erosió del feixisme i el nazisme, aquell període de propaganda sistemàtica en què s'utilitza per primera vegada el llenguatge, al contrari del que pot fer creure la divisa de Goebbels, no tant per a convertir en veritat una mentida sinó per a impedir tota tipus de veritat. Això és el que està passant ara i es pot traduir en una fórmula que he repetit moltes vegades per a explicar el procés en virtut del qual s'està erosionant el llenguatge en la seva intimitat mateixa. Les mentides dels EUA per justificar la invasió de l'Iraq estaven destinades no tant a fingir una veritat com a destruir-hi tot marc de credibilitat. Es tractava que, a partir d'aquell moment, la gent no pogués creure en cap veritat. Aquesta és una llei que forma part del capitalisme, però que en condicions d'imperialisme i ocupació militar i colonial d'un país, en termes de propaganda i construcció de l'acceptació de l'ordre hegemonista, es torna quasi imperativa: cal, en efecte, esborrar i debilitar totes les diferències. I el llenguatge es caracteritza bàsicament per dos trets: una és l'acord previ que s'anticipa a tota comunicació. Fins i tot si el llenguatge pot ser ultratjat o debilitat amb mentides, serveix en qualsevol cas per a dir la veritat. En cas contrari no ens atreviríem a preguntar a ningú pel carrer com s'arriba a un determinat lloc. Quan fem una pregunta banal, pel carrer, quotidianament, donem per fet que el llenguatge serveix per a dir la veritat. Què passa quan a través d'una agressió sostinguda i sistemàtica comencem a dubtar d'aquest acord pre-lingüístic, paralingüístic, i fins i tot comencem a pensar que el llenguatge serveix només per a mentir? Tampoc no podem oblidar que el llenguatge −heus aquí el seu segon tret−, a més de formar part del món interior i íntim −el llenguatge acull emocions, acull raonaments− pertany també al món concret i social. Naixem a la ciutat del llenguatge, que s'ens anticipa ja construïda, i nosaltres hem de respectar certes senyalitzacions, certes adreces, perquè aquesta és la nostra manera d'entendre'ns. Però el que passa és que la propaganda forma part de tots els sistemes de poder des que el món és món, i tots els règims han bombardejat certes zones d'aquesta ciutat lingüística. I els homes, quan ens bombardegen certes casa o edificis, el que fem és reconstruir. El que avui passa és que s'ha bombardejat certs edificis del tal manera, s'ataca tant el cor de la ciutat lingüística, que res del que diem significa ja res. Les paraules no semblen servir ja per a delimitar un espai públic a través del qual establir un contracte social, intercanviar raonaments, sinó que, encara més, les paraules d'aquesta ciutat lingüística ja no introdueixen cap efecte. Al contrari, es diria que a força de repetir-les creuem un llindar més enllà del qual −com passa amb els drogoaddictes que necessiten una dosi més gran de droga per obtenir un mínim de resultat− es desencadena una passió inútil, portada fins a l'extenuació, la febre esgotadora d'introduir a través del llenguatge un mínim de realitat obtenint, en canvi, un màxim de solipsisme. Inclous l'esquerra en aquesta crítica? Sí, la incloc. Parlava d'aquesta voluntat desesperada per introduir realitat a força de sobresemantitzar termes. Alguna vegada ja m'he referit a això: termes, per exemple, com "genocidi". Quan la realitat és atroç i l'enemic tracta permanentment de rebaixar-la, la temptació és augmentar-la lingüísticament. Però aquest recurs es revela completament inútil. Ara, quan hi ha un genocidi, el terme genocidi ja no diu res. Genocidi és un terme que caldria utilitzar amb molta cura. Avui està sobresemantitzat en virtut d'això que jo anomenava −en un article que vaig escriure fa poc per a vosaltres− la pansèmia, una mena d'epidèmia de sobresemantització mitjançant la qual, en lloc de comunicar alguna cosa, les paraules encomanen una mena de buit. Hi ha termes tan absolutament sobresemantitzats que val més abandonar-los, llençar-los a l'abocador i forjar nous instruments. Podem citar també el terme feixisme. És un terme de tan ampli espectre, un terme que fins a tal punt s'intercanvien uns i altres, que utilitza el PP contra Batasuna, Batasuna contra el PP, que Bush va fer servir contra Saddam Hussein, que els imperialistes utilitzem contra Bush ... és un terme de tal manera sobresemantitzat, tan pansèmic, que al final es converteix en un insult. Què volem dir amb feixista? Volem dir "fill de puta"? D'acord, però això no explica res, no aclareix res, no ajuda a comprendre allò que és en joc. El capitalisme és sempre una batedora i també dissol el llenguatge. I el llenguatge és fonamental, també o sobretot en política, per a fer distincions. Si el terme no serveix per a fer distincions, si el terme genocidi no serveix per a fer distincions, crec que cal buscar altres fórmules. I jo, en un article que vaig escriure fa uns anys, suggeria algunes possibilitats [[aquest enllaç, però està trencat]]. A partir de l'11-S aquesta vessant subjectiva i fins i tot estètica de com es configura la recepció dels objectes i els discursos a través dels quals es construeix i legitima el capitalisme m'interessa especialment. "La ciutat intangible" (Ed. Hiru, Hondarribia, 2001), el meu darrer assaig de llarga durada, va ser escrit abans de l'11-S, i la seva escriptura és encara més o menys acadèmica, més teòrica. Després d'aquesta data comença a preocupar-me la manera de forjar instruments particulars que em permetin, d'una manera particular també, fer veure als pocs lectors que tingui aquelles coses que en realitat no veiem a causa del nihilisme i la sobresemantització. Cal forjar cada dia nous instruments −en el meu cas d'escriptura. És una cosa que ja va fer Bertolt Brecht en els seus temps, en certa manera semblants als nostres: recuperar armes que habitualment havien estat menyspreades en la intervenció política. Una és el pamflet, que cal recuperar i dignificar. Una altra és la recerca d'un llenguatge que ens posi la mà a l'espatlla, que ens interpel·li, que no mantingui distàncies amb el lector. D'aquí la necessitat d'utilitzar tots aquests trops literaris que tan bé fa servir la propaganda i als que hem de tornar la seva capacitat per a il·luminar les coses que tenim davant dels ulls i que no veiem. Tot això sense oblidar que si alguna cosa ens falta a l'esquerra és molta i bona informació alternativa; però sí que em sembla que hem d'evitar certa retòrica pròpia de l'esquerra que només té un efecte saturador. És com si un es fiqués dins del fang i deixés que se li sequés a sobre, sense poder-se'l netejar. A l'esquerra cal demanar-li informació, però també anàlisi i armes d'intervenció de molta qualitat −també lingüística− que explorin d'altres vies. Aquest és un d'aquells moments en què, com va passar en el període de la Revolució Russa, és l'esquerra la que està obligada a explorar, a renovar, a ser molt avantguardista, com ho va ser en un altre temps. Fins i tot per a reivindicar la necessitat d'aturar-se, de parar-se, d'alentir la marxa i reflexionar. No et dóna la impressió que en l'actualitat hi ha un diagnòstic força complet del capitalisme en contraposició a la manca o debilitat de paradigmes alternatius? Des de l'àmbit intel·lectual, responsable en molts casos d'elaborar ideologia i dissenyar paradigmes, com es veu aquest buit? Crec que cal començar matisant o desmentint la idea que acabes de suggerir, aquesta de què els intel·lectuals constituiríem una avantguarda que hauria d'il·luminar models alternatius. En primer lloc, i dic això sabent que m'afecta desfavorablement, perquè els intel·lectuals sabem molt poc, estem molt mal preparats. Al contrari que en altres èpoques, avui anem a remolc de processos polítics que elaboren altres. I són processos, com passa a Veneçuela, que no elaboren agents intel·lectuals sinó socials i polítics. Modestament, he de dir que no m'atreviria a suggerir un paradigma polític alternatiu. Al mateix temps estic d'acord que és urgent elaborar-lo, no n'hi ha prou amb deslegitimar o deconstruir el capitalisme; és imperatiu comptar amb alguna cosa més. S'està fent, i penso per exemple en Veneçuela. I ho fa gent molt llesta, però no particularment intel·lectuals, persones tancades en la seva biblioteca tot el dia traient fum pel cap. Ho fa una democràcia participativa, molta gent junta que pensa alhora. És clar que els intel·lectuals hauran de fer també una contribució, la contribució de l'intel·lectual serà una cosa així com la del psicoanalista que escolta i localitza les esquerdes, els lapses o buits del discurs col·lectiu que s'està fent. Però en principi crec que hem d'escoltar i després, en tot cas, assenyalar humilment quines són les coses no dites o no ben formulades. Això sí que ho veig molt urgent. L'ordre de successió dels esdeveniments replica la successió ininterrompuda de les mercaderies fins a tal punt, que cada vegada es fa més difícil pensar. Sempre es pensa amb retard, i aquí ara cal pensar en temps real. Potser en temps real es pugui respondre en termes de militància, en termes polítics, a les agressions i interpel·lacions de l'enemic, però és molt difícil pensar en aquestes condicions. Tot ha canviat en les noves condicions de recepció tecnològica i això té un cost molt alt en termes intel·lectuals. Podríem decidir: anem a destinar deu grans caps exclusivament a això, però sempre pensarien amb retard. Per això és fonamental una acció política decisiva que aconsegueixi alleugerir aquesta pressió abans de reflexionar sobre quin és el model. D'altra banda, no hem d'oblidar que ja hi ha models alternatius sobre el terreny. Hi ha Cuba, que oblidem amb freqüència perquè també la propaganda va triomfar, i hi ha Veneçuela, una experiència −per altra banda− diferent de la de Cuba per la manera en què els bolivarians van accedir al poder. També és el cas únic d'un govern revolucionari que resisteix els embats de la seva pròpia oligarquia i l'imperialisme. No hem de menysprear aquests laboratoris vius. De Cuba tenim moltes coses a aprendre, començant per una lògica totalment diferent. Amb tots els errors, les ensopegades, les limitacions ... el que hi ha a Cuba des de fa 45 anys és una altra forma de mesurar el món: no són ja el diners, no és l'interès econòmic el que determina les relacions amb les coses i les relacions amb els homes. I això és una alenada d'aire fresc per a qualsevol que vagi allà. Personalment, cada vegada que torno de Cuba tinc la sensació de passar d'un país ric a un país pobre, i el país pobre és Espanya. I a Veneçuela crec que l'esquerra pot fixar-se amb tota llibertat, sense sentiment de culpa −tot i que tampoc no hauria de tenir-ne amb Cuba. A Veneçuela, que fins i tot en termes burgesos és el país més democràtic del món, podem localitzar models que s'estan ja elaborant i a partir dels quals els intel·lectuals podem treballar amb més rigor. Ets un dels pocs intel·lectuals que rebaixen, en el bon sentit, el paper de la teva professió. Et negues a considerar el pensador com un summe sacerdot i minimitzes, fins i tot moralment, el seu paper social. El terme intel·lectual em produeix un gran malestar. Tampoc no tinc la sensació de què la meva intervenció en el meu limitadíssim espai públic sigui transcendent. Amb el que està passant al món, la meva activitat amb la ploma o amb les tecles de l'ordinador s'empetiteix davant de la gent que està lluitant, fins i tot amb les armes a la mà, en d'altres llocs del planeta. Viatges, parles, després menges bé, coneixes gent, la teva militància et reporta moltes satisfaccions que els intel·lectuals no solen reconèixer. Són satisfaccions antropològiques de les que tothom hauria de gaudir, perquè l'única manera de suportar una lluita llarga com la que ens espera és la de que aquesta lluita constitueixi una forma de vida que proporcioni satisfaccions. Però pel que fa als intel·lectuals, hi ha molts mites: el primer d'ells −i això procedeix d'una història que en realitat és molt curta− procedeix de Zola, aquesta idea de què l'intel·lectual és una persona incorruptible i independent que assenyala sempre la veritat, que és capaç d'arribar al martiri en nom del que considera just i honest. Intel·lectuals d'aquest tipus n'hi ha hagut cinc a llarg de l'últim segle: penso en Zola, penso en Sartre, penso en Said, penso en Chomsky. La major part dels intel·lectuals al llarg de la història, com bé recordava Jack London en un esgarrifós fragment de la seva novel·la "El taló de ferro", el que han fet ha estat vendre's. Quan un estudia, per exemple, la Comuna de París, descobreix que allà no hi havia un sol intel·lectual. El més esquerrà de tots era Victor Hugo, que no obstant això va condemnar l'experiència de la Comuna. Tots els altres estaven a la seva dreta, donant suport a Thiers i als alemanys. En la major part de les grans transformacions, els intel·lectuals van recular, es van acovardir o directament es van vendre si és que encara no s'havien venut. Per això em pregunto −i la resposta és molt òbvia, no cal ser gaire profund−: si la majoria dels intel·lectuals normalment s'han venut, per què en la nostra memòria està assentada la imatge de l'incorruptible i compromès? Bé, perquè aquesta il·lusió presta molts i molt bons serveis ideològics a una forma de govern la legitimitat del qual es basa en la fal·làcia de la llibertat d'expressió i de pensament. Quan un llegeix el llibre de la jove investigadora Stonor Saunders sobre la guerra freda cultural, se n'adona molt bé de fins a quin punt gran part de la legitimitat política del capitalisme es basa en induir permanentment la il·lusió de la llibertat d'expressió i de pensament. Per això convé fer creure que els que es venen o claudiquen són independents. No m'agrada el terme intel·lectual. Quan m'obliguen a presentar-me, busco sempre una altra manera, gairebé prefereixo qualificar d'agitador político-literari: és més exacte perquè és més modest i és més modest perquè és més exacte. Com es veu des del centre la qüestió nacional? Com penses que s'ha d'afrontar des de l'esquerra? És una qüestió delicada que cal afrontar amb moltes precaucions. No perquè em faci por tractar-la, sinó perquè és un d'aquells temes als quals hem de dedicar moltes hores, moltes jornades de reflexió. Cal un exercici de casuística, això tan propi del llenguatge polític com és fer distincions. Nacionalisme no vol dir res si no es concreta en el projecte polític que vehicula. Amb el nacionalisme passa com amb altres termes sobresemantitzats, com és el cas de pau o democràcia. Penso que en un article escrit per al vostre diari assenyalava que no hi ha cap d'aquests termes en el nom del qual no s'hagi comès un genocidi. Parlem de nacionalisme i pensem, sens dubte, en els nacionalismes de la pre-guerra a Europa, en el concepte de raça ... però és que el concepte de civilització va produir tants o més morts que el de raça. Avui ho estem veient: en nom de la democràcia es viola la legalitat internacional, s'envaeix un país sobirà. El que no podem fer, el que constitueix una temptació molt gran però poc rigorosa des del punt de vista intel·lectual, és deduir. Si vull deduir del concepte d'Islam el d'integrisme, puc fer-ho molt fàcilment. Tu pots agafar el projecte de pau i trobaràs la guerra, el de democràcia i trobaràs la tirania. Què és el que passa avui? Jo estic en contra del nacionalisme nord-americà perquè, com va explicar molt bé el marxisme, és un imperialisme, i naturalment que hi ha una línia de continuïtat entre certes formes de nacionalisme i l'imperialisme. Fixem-nos, d'altra banda, que Robert Kagan, un dels teòrics de Bush i pare del projecte del nou segle americà, definia el nacionalisme nord-americà com un nacionalisme universalista. Quelcom terrible, perquè l'esquerra de vegades parla de nacionalisme internacionalista. Bé, un nacionalisme universalista és un imperialisme, està molt ben descrit per part de Kagan. Un nacionalisme d'esquerres, un nacionalisme internacionalista, és possible? Sí, en el sentit que el que no podem fer és reivindicar en el buit la nostra condició de ciutadans del món. Qui són els ciutadans del món? Els indonesis que treballen en vaixells en aigües internacionals i cobren mig dòlar, els vint-i-cinc milions de refugiats registrats per l'ONU, els immigrants que tracten d'arribar al presumpte paradís europeu. Aquests són els ciutadans del món. Quan vaig estar al Líban, visitant els campaments de refugiats palestins, la veritat és que em vaig sentir molt agitat i molt inquiet. És molt fàcil reivindicar des de l'esquerra, com fa Negri, la transversalitat, el nomadisme, la deserció, l'exili ... en definitiva el viatge, quan es té un territori on tornar. Però quan et trobes amb desenes de milers de persones encaixonades en petits passadissos, en caixes de llumins, quan veus clarament el projecte de negar-los un territori on habitar ... quan els veus desproveïts d'un espai, habitant una cosa així com una figura geomètrica sense cel ni terra ... Quan un s'enfronta a un palestí privat de terra, es comprèn que nosaltres sí podem viatjar. Però si podem viatjar és perquè tenim un territori on tornar. Ens sembla que es pot prescindir d'això i reivindiquem la flotació per sobre dels territoris, per damunt de les tradicions ... però en realitat és perquè donem per descomptats els nostres territoris i tradicions. La identitat nacional s'ha de deixar enrere, però per deixar-la enrere cal tenir-la. Com deia Terry Eagleton, només hi ha una cosa en aquest món pitjor que tenir una identitat, i és no tenir-ne cap. Per a poder lluitar, per a poder deixar enrere la identitat, primer cal forjar-se'n una. I començar pel territori. Precisament perquè hem d'enfrontar-nos a un nacionalisme universalista que invoca permanentment la transversalitat, la flotació per sobre de les fronteres ... el primer que hem de reivindicar és la necessitat de lluitar a partir d'un territori. Dir sí als nacionalismes cubà, palestí, als nacionalismes d'esquerres de l'Estat espanyol, a condició que aquests projectes que plantegen la lluita a partir d'un territori tinguin molt clara la seva inspiració marxista, anti-imperialista, d'esquerres, de classe. Que no confonguin el seu enfrontament amb l'Estat i amb l'imperialisme com un enfrontament de tradicions, de races, de cultures essencialistes. En aquests moments, davant aquest nacionalisme universalista de Kagan és imprescindible reivindicar un territori i una identitat que després es puguin deixar enrere com un dic davant les pressions imperialistes; en aquest context, es pot perfectament ser nacionalista. No només en el cas gallec, basc o català, sinó també en el d'altres forces amb les que m'identifico menys ideològicament en altres latituds, és fonamental no incórrer en una criminalització sumària. Encara més: l'internacionalisme i el marxisme han de ser en aquests moments selectivament nacionalistes, estan obligats a ser-ho. Per a bona part de l'esquerra occidental, avui sembla suficient denunciar la violència de l'imperialisme i la retallada de llibertats sense entrar en la polèmica qüestió de fons. No està prevalent una posició tímida o covard que eludeix pronunciar-se sobre la legitimitat de la violència defensiva? Crec que sí. És delicat perquè aquest assumpte, del que fins fa no molts anys es parlava amb certa llibertat, avui és fins a tal punt tabú que fa por plantejar-la. Saps que a l'estat espanyol pot portar fins i tot a la presó. Però penso que l'esquerra occidental, si vol jugar un paper en la lluita anti-imperialista global i si vol desmuntar aquesta falsa construcció del xoc de civilitzacions, ha de mantenir una posició realment internacionalista i estrènyer relacions amb tots els altres agents anti-imperialistes del món , i aquí incloc a Hizbullah al Líban o la resistència iraquiana. Es corre el risc de què l'esquerra occidental romangui ancorada en una tradició discursiva que ja no introdueix cap efecte en el món, i que l'esquerra d'altres parts del món li torni l'esquena. Els activistes àrabs, l'esquerra àrab, se sent en aquests moments abandonada per l'esquerra occidental. Hi va haver un moment en què s'havia de dir no a la guerra i avui s'ha de dir sí a la guerra d'alliberament nacional. Si ens mantenim en posicions de pacifisme abstracte correm el risc de què tots els grups de resistència nacional que no s'inclinen a l'islamisme acabin refugiant-se en posicions culturalistes o de civilització. El que cal fer és establir contactes i diàlegs per a tenir una perspectiva àmplia que permeti superar aquesta inèrcia especular en virtut de la qual es tendeix cada vegada més a enfrontar, no ja classes o projectes, sinó cultures essencialistes. Aquí hi ha un perill i els responsables en som en gran mesura nosaltres, l'esquerra occidental. No vam saber assumir el cost inicial de legitimació en els mitjans que podia comportar el suport a la resistència iraquiana. Per descomptat, establint diferències i demarcacions d'aquests atemptats salvatges contra civils dels que no sabem qui n'està al darrere, però sí a qui beneficien. Però la resistència armada contra les tropes nord-americanes i contra les forces de seguretat col·laboracionistes és legítima i legal d'acord fins i tot amb el dret internacional de les Nacions Unides. --Article a Kaosenlared: Hoy el marxismo puede y debe ser nacionalista.